附錄一 王弼的性理《易》及其對朱熹的影響

至遲自南朝宋代，至宋明之間，王弼《周易注》一直立於學官，這一權威注釋，深刻地影響了這一漫長時期《易》學的發展和演變，也深刻地影響了這一漫長時期中國社會的思想和文化，因而關於王弼《易》學與程朱《易》學之關係的研究，可說是《易》學史研究的關鍵。過去，有些學者也承認朱熹源於程頤，程頤源於王弼，而一旦具體討論時，王、程之間便摻入了儒道之爭，程朱之間便摻入了象數義理之爭，問題就變得複雜起來。由於這樣的緣故，學界對三家《易》學之差異性的討論較多和較為具體，而對三家《易》學之共同點的陳述尚較少。余敦康先生曾指出，王、程《易》學相異的內容是價值取向，共通的內容是思維模式：“就其思維模式言，是對王弼所開創的義理派易學傳統的直接的繼承，但是在價值取向方面，則是與王弼以老莊解《易》的立場相對立，完全繼承了儒學的傳統。”本節試圖在余先生的基礎上討論王、程、朱三家《易》學一貫的或共同的核心。同時提出這樣的問題，即王弼《易》學是否可能不經過程頤而直接影響到朱熹，如果可能，它是如何實現的?

經研究發現，朱熹少年時究心舉業，所攻治的主經是《周易》，並於十九歲那年參加省試，考中進士，也就是說，朱熹是《易》學專業出身。當時立於官方的《易》學，是王弼《易》。有文獻表明，朱熹少年時期於王弼《易》學下過數年苦功，也就是說，朱熹早年接受的《易》學思想，主要是王弼《易》。當時，科舉考試競爭異常激烈，朱熹以小小年紀考中進士，說明他對《周易》的研習，已達到了常人不能企及的程度。也就是說，他甫一成年，就已是《易》學專家了。以上情況意味著，《易》學在朱熹理學當中的地位有重新評估的必要。

一、王弼易學對朱熹的影響

王弼，字輔嗣，祖籍山陽高平(治今山東鄒城市西南)，生於魏文帝黃初七年(226)，卒於魏廢帝齊王芳嘉平元年(249)，享年二十四歲。王弼以注釋《周易》和《老子》名聞於世，《易》學方面的著作有《周易注》、《周易略例》和《周易大演論》。根據王葆玹先生研究，王弼《易》學由於繼承了漢代古文經學的某些因素而成為條例義理化的，由於接受了老莊哲學的影響而成為形上本體化的，同時，它一反漢代《易》學之“多參天象”，轉而“全釋人事”，借用人事關係剖析易卦固有的結構和屬性，從面揭示卦爻辭和來歷，因而又是具有內在性的。這樣的《易》學，可稱為性理派《易》學。

首先看王弼《易》學條例義理化的特點。關於《易》學的條例義理化，王葆玹先生指出，從劉歆到賈逵，再到西晉的杜預，古文經學有一個條例不斷增多以至泛濫的歷史。當其發展到三國時期，已呈現這樣的趨向，即《春秋》左氏學的條例日益增多，擴充到古文的《易》學、《禮》學當中，從而使古文經學全面地條例化或義理化。這種學問兼有史學和哲學的性格，它忠實於經書的文字內容，從中歸納出許多律則和筆法，這從研究途徑看是史學的，從研究結果看又是哲學的。至於經學當中訴之信仰的、近似於宗教的內容，都被這種訴之邏輯的條例義理之學掩蓋了。當時，孫炎著有《周易例》，王肅可能也有《周易例》之作，王弼則撰寫了《周易略例》。《周易略例》的寫作，是王弼《易》學條理義理化最直接的標誌。

現存《周易略例》篇章題目依次為《明彖》、《明爻通變》、《明卦適變通爻》、《明象》、《辨位》、《略例下》、《卦略》等，其中《略例下》是篇題，其餘都是章名。原書應有《略例上》之篇題，今不存，當由殘佚所致。《周易略例》是王弼為《周易》發凡起例而撰，其中《明彖》闡論“卦”之大義，《明爻通變》、《明卦適變通爻》闡論“爻”之大義，《辯位》闡論“位”之大義，《明象》闡論“象”之大義，《略例下》兼論以上諸義，《卦略》則舉出若干實例，講明諸義的具體運用，很象今日數學課當中的例題。

以《明彖》為例，可以大致得見《周易略例》條例義理之學的特點。《明彖》“統論一卦之體”，提出“物無妄然，必由其理”，“品制萬變，宗主存焉”，意謂紛然雜陳的萬事萬物背後必有其簡約規律和法則。相應地，六十四卦三百八十四爻錯綜複雜關係的背後也必有某些簡約的條例，把握了這些條例，就可以做到繁而不亂、變而不惑、約以存博、簡以濟眾，提綱挈領地把握一卦之大義。在《明彖》中，脫胎於漢代象數學的卦主說被認為是關於“一卦之體”的條例之一而受到了特殊的重視，文中先是推出卦主條例，曰：“六爻相錯，可舉一以明也。剛柔相乘，可立主以定也。”然後指出卦主條例的兩個主要原則，曰中位原則：“雜物撰德，辯是與非，則非其中爻，莫之備矣。”曰多寡原則：“一卦五陽而一陰，則一陰為之主矣;五陰而一陽，則一陽為之主矣。”根據這兩個原則，一卦六爻當中，可能有某一爻成為全卦結構的重點，把握這一爻即可把握全卦的基本特徵。《略例下》又補充說：“凡彖者，統論一卦之體者也。……故履卦六三，為兌之主，以應於乾;成卦之體，在斯一爻，故彖敘其應，雖危而亨也。”“凡彖者，通論一卦之體者也。一卦之體必由一爻為主，則指明一爻之美以統一卦之義，大有之類是也。”文中確定履卦六三爻、大有卦六五爻各為一卦之主，稱履卦六三為“成卦之主”，大有卦九五為“主卦之主”。這樣，合《明彖》和《略例下》，卦主條例中就包含有“中位原則”、“多寡原則”、“成卦之主”、“主卦之主”等名目。

王弼《周易注》大量套用了卦主條例，例如，觀卦九五爻注云：“居於尊位，為觀之主。”賁卦六五爻注云：“處得尊位，為飾之主，飾之盛者也。”剝卦六五爻注云：“處剝之時，居得尊位，為剝之主者也。”無妄卦九五爻注云：“居得尊位，為無妄之主者也。”大畜卦六五爻注云：“五處得尊位，為畜之主。”坎卦九五爻注云：“為坎之主。”恆卦六五爻注云：“居得尊位，為恆之主。”遁卦六二爻注云：“居內處中，為遁之主。”益卦九五爻注云：“得位履尊，為益之主者也。”夬卦九四爻注云：“五為夬主。”渙卦九五爻注云：“為渙之主。”節卦九五爻注云：“當位居中，為節之主。”未濟卦六五爻注云：“以柔居尊，處文明之盛，為未濟之主。”頤卦上九爻注云：“以陽處上，而履四陰，陰不能獨為主，必宗於陽也。”蒙卦《彖傳》注云：“二為眾陰之主也。”蹇卦九三爻注云：“為下卦之主，是內之所恃也。”師卦九二爻注云：“承上之寵，為師之主。”晉卦六五爻注云：“柔得尊位，陰為明主，能不用察，不代下任也。”這些卦主，有些根據“中位原則”確定，有些根據“多寡原則”確定，有些則兼用“中位原則”和“多寡原則”確定。它們有些屬於“成卦之主”，有些屬於“主卦之主”，但更多的是兼兩種身份於一體。

類似卦主這樣的條例，大大小小地分布在王弼《易》學裡，構成了條例義理的系統。考察整個條例義理系統，能夠看到諸條例有著淺深的不同，可分成許多層次。在這系統中，小的條例之間可能呈現並列關係，而大的條例與小的條例之間則大多呈現某種包含統攝的關係。例如卦主條例和兩體條例幾乎是並列的，爻之比、應、承、乘等條例也是並列的，而卦主條例和兩體條例的地位則高於爻之比、應、承、乘等條例，呈現出統攝與被統攝的關係。

在王弼看來，這內容豐富的條例義理系統應當有一根本統攝者，他說：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得鹹存者，主必致一也;動之所以得鹹運者，原必無二也。”大大小小條例都屬於“眾”，它們不能互“治”，需要有一“至寡”者統攝它們。在王弼《易》學中，使“眾之所以得鹹存”、“動之所以得鹹運”的“至寡”者，即是“無”，即是太極。太極是至約的、至極的義理，是條例義理系統的最終統攝者和最終根據。

王弼的太極思想，主要見於《周易大演論》。《周易大演論》全文已不得見，僅韓康伯《繫辭傳》注文和《穀梁傳》莊公三年楊士勛疏等文獻中尚存部分佚文。韓注引王弼《周易大演論》曰：

演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。

據《繫辭上傳》“大衍之數”一章所載筮法，筮者平時應當置備蓍草五十莖，以備占筮之用。當真正占筮時，卻只可使用其中的四十九莖，此即“虛一不用”。假若忘記了“虛一不用”，拿全部五十莖蓍草演算，將不能得到符合要求的掛抋aaa之策以及過揲之策，蓍草的功用將不能正常發揮。對“大衍之數”和“虛一不用”，京房、馬融、荀爽、鄭玄等人各有解釋，大體都是用天象、日辰、四時、五行、八卦、節氣等具體事物雜湊附會為說，而王弼則獨創新解，把歷來作為純數理的話題引向了精湛的哲學沉思，他說，“其一不用”象徵易之太極，太極自身不表現為“用”，不表現為“數”，而四十九策卻因太極之存在而得施展其“用”，得成就其“數”——“不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也”;太極不具有現象界諸物的種種屬性，不與現象界眾物並立，故可稱為“無”，它不能自己呈現自己，必須藉助“有”方能呈現自己——“無不可以無明，必因於有”;哲人須從萬有諸現象中體認到使萬有諸現象能夠得以成立的太極本體——“故常於有物之極，而必明其所由之宗也”。王弼借象數問題發揮出純粹哲理，指出，作為“有”之根據的無形、無數、無分的“無”(太極)，是不可以獨立存在的，它只能通過“有”得以體現，哲人應當透過形形色色的“有”，體會到“無”(太極)作為萬物之宗的本體地位。

在王弼慧識指引下，將不難發現，《繫辭上傳》“大衍之數”學說與《老子》第十一章所載“車轂、陶器、戶牖”等事例有異曲同功之妙。《老子》曰：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”王弼注曰：

木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。

意思是說，木材、陶土、牆壁三者因材質之鑿空或留空而成為輪轂、陶器、戶牖，在三者情況下，輪轂中心之“無”，陶器中央之“無”，牆壁中部之“無”，正是其餘材質發揮作用的必要條件：“有之所以為利，皆賴無以為用。”在這裡，王弼隨文解義，借用相對之“無”，比喻本體之“無”。應當注意到，即使在比喻的語境下，“無”的宗主地位仍然得到了強調，蓋車軸、陶器、牆壁三者之“無”的部分，都是諸物之中心和關鍵部位，體現的正是“天地雖廣，以無為心”，“聖王雖大，以虛為主”的思想。注文中“有之所以為利，皆賴無以為用”這句話，與《周易大演論》“不用而用以之通，非數而數以之成”一句話的意義極為相似，當屬同一思想。王弼治學，是先注《老子》，後注《周易》，《周易大演論》之寫作不大可能早於《老子注》，因此《周易大演論》之論述太極，應當是受到《老子》思想的啟發。也就是說，王弼引《老子》思想入《周易》，擯落漢人用來解釋“大衍之數”的天象四時等象數內容，專門敷暢玄旨，從而建構了《易》學中的形上本體論。

在王弼本體論思想中，一方面，凡有形有象，有內涵外延，可以言說者，都是“有”，不是“無”，皆非本體，另方面，作為本體的“無”不能單獨呈現自己，“必因於有”方能得到體現。具體到《易》學，即所有有明確內涵和外延的條例義理，都不能不以形上之太極作為自己的最終根據，而形上之太極又不能獨立於條例義理之外自作一物，它只能存在於各條例義理之中，並通過各條例義理得以體現。

王弼《易》學是條例義理化的和形上本體化的，同時又是具有內在性的。李鼎祚在《周易集解序》中說：“自卜商入室，親受微言。傳注百家，綿歷千古，雖競有穿鑿，猶未測淵深。唯王、鄭相沿，頗行於代，鄭則多參天象，王乃全釋人事。”這話比較王弼《易》和鄭玄《易》，認為鄭玄“多參天象”，王弼“全釋人事”，揭示了王弼《易》學之具有內在性的特點。

所謂內在性，即認為《周易》卦爻辭的根據在易卦自身，不必到它處尋找;所謂外在性，即認為易卦是對天象的模擬，卦爻辭的最終依據是在易卦之外的天象和歷數，而不在易卦本身。內在性與外在性是相對的概念，亦即相對於鄭玄《易》學，王弼《易》學是內在性的，相對於王弼《易》學，鄭玄《易》學是外在性的。我們可以通過鄭、王二人對坎卦的解釋，領略到內在性與外在性的差別。坎卦六四爻曰：“樽酒簋貳用缶納約自牖終無咎。”鄭玄注云：“六四上承九五，又互體在震上，爻辰在醜。醜上值斗，可以斟之象。斗上有建星，建星之形似簋。貳，副也。建星上有弁星，弁星之形又如缶。天子大臣以王命出會諸侯，主國尊於簋，副設元酒而用缶也。”注中“爻辰”是鄭玄注《易》的重要體例，其基本思想，是把周易的三百八十四爻分成十二類，別對應十二辰中的子、醜、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥，對應方法如下：

上九——戌上六——巳

九五——申六五——卯

九四——午六四——醜

九三——辰六三——亥

九二——寅六二——酉

初九——子初六——未

凡陽爻在初者，如乾卦初九、震卦初九、屯卦初九、離卦初九等等，皆對應“子”，凡陰爻在初者，如坤卦初六、艮卦初六、鼎卦初六、坎卦初六等等，皆對應“未”，余仿此。爻辰法中從“子”到“亥”之十二辰，最早是與天文相關的曆法概念，後來逐漸擴大成含有多種內容的宇宙論系統。在鄭玄的時代，這個系統已十分龐大，擇其要者列表如下：

十二辰子醜寅卯辰已午未申酉戌亥備註

十二月十一十二正二三四五六七八九十

律呂黃鐘大呂太蔟夾鍾姑洗仲呂蕤賓林鐘夷則南呂無射應鐘

中氣大雪小寒立春驚蟄清明立夏芒種小暑立秋白露寒露立冬

生肖鼠牛虎兔龍蛇馬羊猴雞狗豬

十二次玄枵星紀析木大火壽星鶉尾鶉火鶉首實沈大梁降婁諏訾《漢書·律曆志》

四獸玄武玄武蒼龍蒼龍蒼龍朱雀朱雀朱雀白虎白虎白虎玄武

五行水土木木土火火土金金土水

十二紀仲冬季冬孟春仲春季春孟夏仲夏季夏孟秋仲秋季秋孟冬《呂氏春秋》

昏中星壁婁參弧星翼亢心斗牽虛危《呂氏春秋》

旦中星軫氐尾建星牛婺女危奎畢觜巂柳星《呂氏春秋》

爻辰體例的魅力在於，經由卦爻與十二辰的簡單配合，凡與十二辰相關的宇宙論內容，就都以可拿來解釋卦爻辭，由此獲得強大的詮釋力。鄭玄注坎卦六四，說“爻辰在醜”，然後從“醜”聯繫到二十八宿，說“醜上值斗”，斗宿的形狀象一把勺子，故有“可以斟之象”，這就解釋了爻辭“樽酒”之義。仰觀天象，斗宿範圍內有建星，建星的形狀象簋，建星附近又有弁星，弁星的形狀象缶，這樣又解釋了爻辭的“簋”、“缶”之義。在漢代天人感應的神學氛圍中，鄭玄通過爻辰體例引入天象以解釋爻辭，帶有神聖和神秘的色彩，很容易得到時人承認。

從鄭玄“多參天象”的解釋當中不難看出，其《易》學精神，是以易卦為天象曆法的一面鏡子，易卦通過折射天象運行和上蒼的意志而獲得自己的神聖性。易卦的根據在天上，不在它自身。這樣的《易》學可稱為外在性的《易》學。

再來看王弼對坎卦六四爻的解釋，王弼注云：“處重險而履正，以柔居柔，履得其位，以承於五。五亦得位，剛柔各得其所，不相犯位，皆無餘應以相承比，明信顯著，不存外飾。處坎以斯，雖復一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，納此至約，自進於牖，乃可羞之於王公，薦之於宗廟，故終無咎也。”注文從始至終全以人事為言，而其內在的思維邏輯則須剖解為三步，即先以人事為例說明卦爻的品格和處境，再以卦爻的品格處境解釋卦爻之辭，最後返回人事，根據卦爻辭提出處理人事關係的方案。文中把六四爻想像成一個處於錯綜複雜社會關係中的人，用“承”、“犯”、“應”、“比”、“險”、“正”等詞講該爻的處境，“柔”、“剛”、“信”等詞講該爻之品德，“處”、“履”、“居”、“得”等詞講該爻之行動，認為“聖人”當初作《易》，根據該爻的品德和處境製作了爻辭，後人讀《易》，則應當設身處地地權衡自己的處境，審視自己的品德，以符應爻辭。應特別注意的是，王弼完全從坎卦結構和六四爻自身特點出發解釋爻辭，沒有到坎卦之外尋找任何根據，這是他和鄭玄的重要區別。換言之，王弼“全釋人事”的實質，是認為易卦的根據在其自身，不在天上，這樣的《易》學即可稱為具有內在性的《易》學。

從鄭玄到王弼，反映著儒學特質的一次根本性的變革，關於這一點，王葆玹先生說：“嚴格說來，儒學之有內在性，不過是始於曹魏正始時期。在正始玄學家王弼等人著書以前，儒學的性格似主要是外在的。”即是說，王弼的條例義理化的、形上本體化的、具有內在性的《易》學，實際上創立了《易》學中的性理派。在王弼身後，程頤完整繼承了這一學派的三種特質，而朱熹則對作為形上本體的太極有濃厚興致，作了縱深一路的挖掘。俯瞰三家《易》學，在儒道之辨、象數義理之辨的表層湍流之下，靜靜地徜徉著王、程、朱《易》學一以貫之的深沉的性理傳統，在這性理傳統之下，“整個程朱理學都可說是王弼《易》學影響下的產物”。

王弼去世後，伴隨玄學文化的興盛，其《易》學受到愈來愈多的重視。南北朝之際，北方流行鄭玄《易》，南方流行王弼《易》，到隋代，王弼《易》逐漸取得獨尊地位。《隋書·經籍志》於《易》云：“梁、陳，鄭玄、王弼二注列於國學。齊代，唯尊鄭義。至隋，王注盛行，鄭學浸微。”唐太宗貞觀十二年(638)，國子祭酒孔穎達(574~648)受詔撰《五經正義》，於諸家《易》說中獨尊王弼《周易注》，確立了王弼《易》學的獨尊地位。他在《周易正義序》中寫道：“若夫龍出於河，則八卦宣其象，麟傷於澤，則十翼彰其用。業資凡聖，時歷三古。及秦亡金鏡，未墜斯文，漢理殊囊，重興儒雅。其傳《易》者，西都則有丁、孟、京、田，東都則有荀、劉、馬、鄭，大體更相祖述，非有絕倫，唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今。所以江左諸儒，並傳其學，河北學者，罕能及之。”當時，江南為王弼《周易注》作義疏者十有餘家，孔穎達認為它們“皆辭尚虛玄”，“義多浮誕”，於是“去其華而取其實”，歸本於王弼原注，為之從新撰寫義疏，成《周易正義》。孔穎達對《易》學史的一些巨觀問題，例如“易之意義”、“重卦之人”、“三《易》時代”、“上下經分篇依據”等方面有不少發明，而在具體經義的疏解和詮釋方面，則確定“疏不駁注”的原則，不欲辯駁王弼注文。這意味著《周易正義》乃是王弼《周易注》的發展和完備。

《五經正義》包括《周易正義》、《尚書正義》、《毛詩正義》、《禮記正義》、《春秋左傳正義》，在唐高宗永徽四年(653)頒於天下官學，獨尊數百年之久。北宋建國，官學科舉沿用唐代舊制，沒有大的變化。太宗端拱年間(988~989)，以《五經正義》詔國子監鏤板刊行，校勘精審，至真宗鹹平二年(999)，前後用了十年時間始竣其功。到鹹平四年(1001)，又先後校定或增修《春秋公羊傳》、《春秋穀梁傳》、《儀禮》、《周禮》、《孝經》、《論語》、《爾雅》註疏，鏤板頒於國學，從此國家不但有官學，而且有了官書。仁宗慶曆(1042~1048)以後，宋學興起，學者解經競標新義，然未見官書有何改動。神宗熙寧年間(1068~1077)，王安石改革貢舉制度，頒《尚書》、《毛詩》、《周禮》之《三經新義》於學官，官書始有變改。這變改是否波及《易》書方面呢?我們來看晁公武《郡齋讀書志》的記載：“王介甫《易義》二十卷，龔原注《易》二十卷，耿南仲注《易》二十卷。右皇朝王安石介甫撰。介甫《三經義》皆頒學官，獨《易解》自謂少作未善，不專以取士。故紹聖后復有龔原、耿南仲注《易》，三書偕行於場屋。”從“不專以取士”、“偕行於場屋”等語，可知王安石、龔原、耿南仲三人的《易》注雖流行一時，卻始終沒有取代《周易正義》的官書地位。也就是說，兩宋之交，官書仍以《周易正義》為主，王弼《易》仍統治著官方《易》學。朱熹是在這個時期出生，並在這個時期學習《周易》的。

二、朱熹少年攻習王弼《易》

歷代考述朱熹生平的著作，談到朱熹少年時期，都重視他對儒學基本精神的天然契悟和厲志聖賢之學的心路歷程，對其舉業則以“於舉子業初不經意”等語淡筆帶過，例如黃榦的《朱文公行狀》、脫脫等的《宋史·朱熹傳》、黃宋羲等的《宋元學案·晦翁學案》、王懋竑的《朱子年譜》都是如此。今人束景南先生著《朱子大傳》和《朱熹年譜長編》，鉤稽許多文獻資料，讓我們得以了解朱熹少年時期的生活狀況，從這些情況看，朱熹青少年時期並非“於舉子業初不經意”，而是付出了極大的心力。

朱熹祖輩出自“吳郡朱氏”一支，該支後漢靈帝時由青州徙居丹陽。唐末，丹陽朱氏的後人朱古僚仕為婺源鎮將，遂定居婺源，成為婺源朱氏的始祖。朱古僚資產殷富，但他的後人五世從事儒業，朱家逐漸由中等官僚淪落到小地主的境地，到第七世朱森即朱熹祖父時，家業已一蹶不振。朱森不事進取，一生潦倒不得志，晚年沉溺於佛典道書，而把家業復興的希望寄託給後輩子弟，說：“吾家業儒，積德五世，後當有顯者，卻當勉勵謹飭，以無墜先世之業。”朱熹父親朱松曾描述自己家境說：“某少賤貧，進不能操十百之金貿易取貲，以長雄一鄉;退不能求百畝之田於長山大谷之中，躬耕以為養。反顧其家，四壁蕭然，溝壑之憂，近在朝夕，途窮勢迫，計無所出，乃始挾書操筆，學為世俗所謂舉子場屋之文者。”此言雖不免略帶主觀色彩，然舉子業竟是朱松找到的擺貧困的唯一出路，當無疑問。朱松在北宋政和八年(1118)以同上捨出身授迪功郎、建州政和縣尉，其後十多年宦途不順，多數時間待次在家，在閩中四處寄食寓居，生下朱熹。紹興四年(1134)，朱松丁母憂，期間“盡室饑寒”，朱熹的兩個哥哥相繼夭亡，由此不難想見當時生活之艱辛。這一年朱熹就傅，朱松為作《送五二郎讀書詩》，詩云：“爾去事齋居，操持好在初。故鄉無厚業，舊篋有殘書。夜寢燈遲滅，晨興發早梳。詩囊應令滿，酒盞固宜疏。驀羈應似犬，龍化本由魚。鼎薦緣中實，鐘鳴應體虛。洞洞春天發，悠悠白日除。成家全賴汝，逝此莫躊躇。”此時家境較之以往更加清貧，朱松能為朱熹設計的安身立命之途，更只能有“學為場屋之文”這一條了。詩中的“鼎薦”、“龍化”、“成家全賴汝”，說的都是舉業，顯然，少年朱熹生活和學習的主題當是舉子業。

從紹興七年(1137)起，朱松一度在朝任職，家境稍有好轉，但是紹興十三年(1143)，朱松的病故，使這個家庭的前景頓時又變得黯然無光。朱松去世前把家事委託給在崇安五夫里奉祠家居的劉子羽，遺命朱熹：“籍溪胡原仲、白水劉致中、屏山劉彥沖，此三人者，吾友也，其學皆有淵源，吾所敬畏。吾即死，汝往父事之，而唯其言之聽，則吾死不恨矣。”並致書三位崇安道學密友，請他們教育朱熹。劉氏家族是世代簪纓的大族著姓，在五夫里屏山下擁有巨大的劉氏莊園。劉氏有家塾，由劉子翬主持，劉勉之、胡憲都是劉氏家塾延聘執教的名士。劉子羽收容朱熹母子，在劉氏莊園前修葺一座五開間的舊樓供他們居住。朱熹入劉氏家塾，受學於劉子翬、劉勉之、胡憲三君子，並執經問道於劉勉之的蕭屯草堂、胡憲的籍溪山居。

崇安劉氏之家塾源遠流長，世代左右地方教育。家塾除教授劉氏子弟，還廣收鄉鄰俊秀。在劉子翬曾祖劉太素時，學生有百餘人;至其祖父劉民先時，學生有數百人;劉子翬還於紹興十四年(1144)進一步擴大了家塾的規模。後來，南宋淳祐二年(1242)，宋理宗為褒揚劉子翬的教育功績，敕命擴建為屏山書院。這樣大規模的家塾，無疑是以教授舉業為目的，且具經營性質的。朱松把朱熹託付給劉氏，其主要用意，當在於舉業。朱熹入劉氏家塾，主要目的是攻習舉業。劉氏家塾授學的地方在六經堂，朱熹在此恭聽經學塾師傳授經史，學做程文和詩賦，接受應試訓練。

朱熹隨母寄人籬下，雖受到多方照顧，然畢竟不是長久之計。他曾向遠在湖州的三叔朱槔訴悲苦之情，又曾作《壽母生朝詩》，表達窘迫淒涼的心態，詩云：“秋風蕭爽天氣涼，此日何日升斯堂?堂中老人壽而康，紅顏綠鬢雙瞳方。家貧兒痴但深藏，五年不出門庭荒。灶陘十日九不煬，豈辦甘脆陳壺觴?低頭包羞汗如漿。”自朱森以來朱家的敗落，至此可謂達到了最低點。少年朱熹承受著巨大的生活壓力，而解決的途徑卻只有一個，即科舉。不難想像，自稱“少而魯鈍，百事不及人”的朱熹，在競爭激烈的科舉考試中能以十九歲的小小年紀勝出，必定在舉業上付出了極大的心力。

朱熹攻習舉業，選擇的入途是經義進士，攻治的主經是《周易》，《南宋館閣續錄》卷九記曰：

朱熹……紹興十八年王佐榜進士出身。治《易》。

這意味著少年朱熹曾用多年時間潛心研習《周易》，最保守的估計，在參加科舉考試之前的數年間，《周易》當是他學習的焦點。

為應對舉子業，朱熹不會忽略“偕行於場屋”的王安石、龔原、耿南仲三家《易》說，而對始終作為官學官書的《周易正義》，自然會更加重視。實際上，朱熹於《周易正義》所下的苦功，已超出了一般人的想像，這情況反映在《朱熹集遺集》卷二《答汪次山書》中。書云：“大凡治經之法，且先熟讀正經，次則參考註疏。至於禮樂制度名數，註疏得之尤多，不知令郎曾如此下功夫否?若資質大段警悟，亦須著下三年工夫於此，自然精熟貫穿，何待他求?彼學成而名顯者，豈必皆有異書乎?今人慾速，每事必求一捷徑，不肯安心循序，下實工夫。為此所悟，一事不成者多矣。不可不自悟也。愚陋無所知，於此嘗究心焉，頗見利病如此，敢以布聞，稱塞厚意。”朱熹在中進士的隔年，即紹興二十年(1150)的十二月，曾歸徽州婺源掃墓，鄉人歆羨他少年得志，多來問學。從婺源歸崇安不久，鄉人汪次山來信為自己的孩子求教治經之法，朱熹寫此信作答覆。信中強調了註疏的重要性，建議在註疏方面要多下苦功。引人興味的是，朱熹順便規定了攻治經傳註疏的時限：“若資質大段警悟，亦須著下三年工夫於此。”而另一句話更值得玩味：“於此嘗究心焉，頗見利病如此。”意思說自己曾在註疏方面下過三年以上的苦功。朱熹入劉氏家塾的時間是紹興十三年或十四年，參加科舉在紹興十七年和十八年，則這三年以上的苦功，當是在劉氏家塾中作的。考慮到朱熹所治主經為《周易》，即可知道，他曾究心的“註疏”，當指孔穎達《周易正義》。蓋自北宋中期至南宋，義疏之體不複流行，終北宋一代，未見有人再寫出有廣泛影響的《周易》義疏。

朱熹在少年時代於《周易正義》下過數年苦功，說他深受王弼《易》學的影響，當不是過言。進一步，說他的《易》學接續了王弼和孔穎達之學脈，也不為無據。

宋代貢舉有進士、明經、諸科。宋初，進士科承唐及五代之制，試詩、賦、論、策，貼試《論語》，應對《春秋》或《禮記》墨義，主要以詩賦取人。神宗熙寧年間(1068~1077)，王安石改革貢舉，罷詩賦、貼經、墨義，主要試經義和策論。應試者各占治《詩》、《書》、《易》、《周禮》、《禮記》一經，兼《論語》、《孟子》，每試四場：第一場，初試本經;第二場，試兼經大義;第三場，試論一首;第四場，試時務策三道。哲宗元祐年間(1086~1094)，新法被廢止，按詩賦進士和經義進士取士。學習內容，詩賦進士聽習一經，經義進士並習兩經。考試內容，詩賦進士：第一場，試本經義二道，《論語》或《孟子》義一道;第二場，賦及律詩一首;第三場，論一首;第四場，子史時務策二道。經義進士：第一場，試本經義三道，《論語》義一道;第二場，本經義三道，《孟子》義一道;第三場，論一首;第四場，子史時務策二道。宋室南遷以後，南宋高宗建炎二年(1128)開科，也以經義、詩賦兩科取士，但與元祐法略有不同：一是習詩賦者不再兼試經義，二是不習詩賦者只治一經而不必兼治兩經，三是由試四場改為試三場。其中，詩賦進士：第一場詩、賦各一首，第二場論一首，第三場策三道;經義進士：第一場本經義三道，《論語》、《孟子》義各一道，第二場論一首，第三場策三道。是為建炎法。詩賦進士的課試內容相對靈活活，比較容易應對，因此學者競習詩賦，經義進士不易攻習，經學於是寖微。

朱熹選擇的是經義進士，所治本經為《周易》，依建炎法受試。三場考試內容當為：《周易》經義三道，《論語》、《孟子》義各一道，論一首，策三道。紹興十七年(1147)秋，朱熹參加建州鄉試，此次考試，三道策論很得考官讚賞，考官蔡茲謂人曰：“吾取中一後生，三策皆欲為朝廷措置大事，他日必非常人!”朱熹因此得中舉人。紹興十八年(1148)春，參加省試，《周易》一經所出題目是“剛中而應”。朱熹回憶說：“戊辰年省試，出‘剛中而應’。或云：‘此句凡七出。’某將《彖辭》暗地默數，只有五個。其人堅執，某又再誦再數，只與說：‘記不得，只記得五出，且隨某所記行文。’已而出院檢本，果五出耳。”

紹興十八年(1148)四月，朱熹殿試中等，中第五甲第九十人，賜同進士出身。時年十九，年少英俊。其攻習王弼《易》學，取得了理想中的結果。朱熹是《易》學專業出身，這件事對於研究朱熹理學，其意義是十分重要的。