“史詩”不是中國文化傳統的產物，據考證，它源於歐洲，是希臘語“Epic”，原意是“說話”、“敘事”。由於習慣相沿和說話中的敘事成份，這個詞才與用詩體寫的關於古代英雄戰爭、冒險事跡等敘述聯繫起來，成為包含歷史的詩。印度“史詩”一詞的原義是“過去如是說”，即歷史傳說，這裡所論及的“史詩”實際上是古代的英雄史詩，即以描寫英雄情味為主。敘事重點放在歷史傳說中的某一個部落、民族或者一個種族的命運繫於一身的英雄或半神半人的人物身上，重在讚揚他們的英雄業績，以便長期緬懷他們的顯赫威名，激勵後人。開始是口頭流傳，後由詩人、學者整理而成。隨著人們對史詩研究與認識的不斷擴大，比英雄史詩產生更早的神話史詩也納入學者的視野。它表現了初民時期的民族對神的狂熱崇拜和對大自然的征服欲，神話色彩比較濃重。其本質脫胎於神話傳說，是神話傳說在民間的流傳與發展，對人物和傳說故事的描寫更具體、生動。我以為印度古代兩大史詩相比較而言，《摩訶婆羅多》神話史詩的色彩更濃重一些，而《羅摩衍那》英雄史詩的色彩更強烈一些，這可能就是《摩訶婆羅多》被稱為“歷史傳說”，而《羅摩衍那》被稱為“最初的詩”的原因之一。神話史詩和英雄史詩都有超越現實時空界限、包含神話傳說與歷史傳說的特點，體現了人類原始思維從神話精神發展到史詩構想的延續性。如果我們承認絕大多數學者認同的印度史詩《摩訶婆羅多》創作“最早的年限是在吠陀文學的後期，即公元前10世紀，而它最晚的年限則在公元四五世紀”[1] 的話，即是說《摩訶婆羅多》是在1500年左右的時間裡才完成了從神話史詩到英雄史詩的增刪過渡。

史詩通常以神話傳說或重大歷史事件為題材，是民族精神的再現。這種古代的長篇敘事詩一般具有廣泛的敘事性質和深刻的社會、歷史、文化意義。因此，史詩一般篇幅都很綿長、結構宏大龐雜、主題偉大嚴肅、詩體崇高莊重、情節曲折變化，充滿幻想和神奇色彩。只有這樣的藝術特徵，才能充分表現各民族中那些象徵整個部落或民族的英雄人物，如何以大無畏的英勇精神和勤勞的雙手創造出人間的奇蹟，並在和自然與社會的鬥爭中取得最初的勝利。這也恰恰反映了史詩《摩訶婆羅多》作為神話傳說與歷史傳說的特點。而一代又一代的作者憑藉豐富的想像力和高超的敘事技巧，對這些傳說進行傳播和藝術加工，形成較為系統完整的文學文本，並使這些敘述具有了娛樂性和教育性，使其審美價值超越了現實時空界限，《摩訶婆羅多》才有了其所有產生的可能性。

一

《摩訶婆羅多》這部史詩題目的含義是偉大的婆羅多族即印度民族的故事。史詩的中心描寫了發生在古代印度俱盧族和般度族爭奪王位而進行的一場大戰。反映了當時社會合久必分，分久必合，合是總趨勢的思想。印度最古老的詩歌集《梨俱吠陀》曾提及好戰的婆羅多族，其後的《梵書》提到俱盧族是婆羅多族的一個分支，不過，只有在波顛闍利(公元前2世紀)的《大疏》中才明確記載了俱盧族和般度族之間的戰爭故事。儘管目前還缺乏足夠的證據，但一般學者都趨於認為這次戰爭是歷史事實。季羨林先生主編的《印度古代文學史》中也認為：“應該說，這部英雄史詩是印度列國紛爭和帝國統一時代的藝術反映。”[2] 事實是，這部有歷史依據的史詩《摩訶婆羅多》，經過長期藝術加工，已經被傳說化和神話化了。

印度古代的社會現實是產生史詩《摩訶婆羅多》的土壤和母胎。德國著名梵文學者莫·溫特尼茨在論及印度民族的大史詩時曾指出：“我們從《夜柔吠陀》和梵書中已經得知，俱盧族的國土是俱盧之野，俱盧王室內的一起家庭糾紛導致了一場流血戰爭，這是一次名副其實的毀滅性戰爭。在戰爭中，古老的俱盧族，甚至整個婆羅多家族險些毀滅殆盡。我們也許可以把這場血戰的故事看成一次歷史事件，乃至我們只是從《摩訶婆羅多》里得知此事的。描述這次大戰的詩歌在民間傳頌著，一位姓名早已埋沒的偉大詩人把這些詩歌編成了一部英雄讚歌，歌詠俱盧之野的偉大戰爭。”[3] 這種“英雄頌歌”即早期的神話史詩是向英雄史詩過渡的標誌，是英雄史詩的前奏，有時也將這種“英雄頌歌”視為娛樂諸神的吟誦之詞。在梵書和祭祀儀式文獻里表明，在祭祀儀式和家族喜慶活動中，演唱這種敘事的詩歌也是宗教儀式的一部分，必然會將許多宗教文化的內容夾裹進去。這些英雄頌歌的傳誦者是通常被稱為“蘇多”的歌人。他們不僅在宮廷里演唱常有故事性的自創歌曲頌揚國王的榮譽，而且也常常到戰場上去，謳歌武士們的英雄業跡，例如在《摩訶婆羅多》中，歌人全勝就曾為十車王生動地描述了戰場上的情景。這些歌人形成了口耳相傳、師徒相授式的傳唱傳統，一些歌手四方遊走，將這些詩歌背誦下來，在公眾場合彈琴演唱，於是英雄讚歌即由神話史詩逐漸演變成英雄史詩在民間廣泛流傳，而且愈傳愈長，不斷增補，形成現在的規模。

印度近代文學家泰戈爾在論及“歷史小說”時曾形象地指出：“曾有一段時期，《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》是歷史，但現代歷史十分困窘地承認自己同它仍有著親緣關係。歷史說，由於同詩歌結合，它的家族消失了。如今要拯救它的家族是那么困難，別人只能在詩歌形式里認識它的家族。詩歌說，歷史是兄弟，你內部摻著許多虛假，而在我內部存在著許多真實。因此，讓我們像以前一樣交往吧。歷史說，不，兄弟，還是各自割據為好。於是，博學的丈量土地的官員，到處進行這種分配割據地的工作，他準備在真實王國和理想王國之間劃分出一條明顯的分界線。”[4]儘管泰戈爾的語氣幽然，不失風趣，但是卻將史詩《摩訶婆羅多》中歷史與真實的兩重性與矛盾性清楚地揭示出來，讓人仍不得不深入思考。

泰戈爾還在為迪納什瓊德拉·賽納先生《羅摩故事》一書所作的序中，對兩大史詩的美學特質進行了分析，並深刻地指出：“《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》不僅能稱為史詩，它們也是歷史。它們不是王朝交替的歷史，因為那樣的歷史依賴於特定的時間;《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》則是全印度的永恆的歷史。其歷史的價值在各個時代里都發生了變化，然而這部歷史的價值沒有任何變化，全印度的實踐和意向在這兩座詩宮裡獲得了永恆王位。”[5] 印度現代著名作家普列姆昌德在論及“文學在生活中的地位”即文學的社會性問題時深刻地指出：“現在不是《羅摩衍那》的時代了，《摩訶婆羅多》的時代也過去了，但是這些作品現在還是新的。”原因在於：“文學是真正的歷史，因為文學中有自己的國家和時代的圖畫，而空洞的歷史中是不可能有的。”[6]他的話再清楚不過地說明作為文學作品的《摩訶婆羅多》這部史詩的歷史性及其價值與意義。

二

印度古代正式的史書很少，歷史和傳記也完全由詩編述，而且作為敘事詩中的一類，因此難以形成修史傳統。這是因為古代印度人多追求出世生活，一生主要分為學道、家居、林居、出家四個階段，這種普遍存在的追求出世的心理，使他們淡泊名利，既不重視歷史，也不重視現世生活，對書更是不重視其真實性、很少有相關的記載傳世，因此《摩訶婆羅多》的成書形成了歷史背景模糊、作者生卒難考訂，產生年代缺乏可信的文字材料佐證等不確定因素。在這種情況下，古代印度就不可能形成像中國一樣的修史傳統。但是，對《往世書》這樣的神話傳統彙編卻表現出修纂的熱情，以致形成傳統。所謂《往世書》也可譯為《古事記》，共18部。其中最早出現於公元前，晚的出現於10世紀，有的到十七八世紀還未定型，其原因是內容被不斷充實，只要符合其修纂的條件，發生了新的事件，都可以增補進去。印度人將各種往世書視為他們的歷史傳說。事實上不是歷史傳說，而是神話傳說。如果說中國是以史為鑑，那么，印度則是以神話傳說為鑑。而這種神話傳說不斷被增加、加工的傳統自然而然會影響到《摩訶婆羅多》的成書，於是乎，《摩訶婆羅多》也被不斷地增加，篇幅也不斷地擴大。梵文學者莫·溫特尼茨就曾舉《摩訶婆羅多》為例，來說明古代印度人史學觀念的淡薄，他說：“事實上，比較編年學也常常遇到麻煩，因為許多印度文學作品，尤其是那些最普及、因而對我們最重要的作品，已經過多重修改，以多種變異的形式呈現在我們面前。舉例說，如果我們發現在一部書里引用了《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》，而這部書的年代只能大約地確定，那么，常常會出現這樣的疑問：它引用的是我們現存的史詩版本呢，還是同一史詩的更古老的版本?這種不確切性實際上還要嚴重，因為大多數比較古老的文獻作品的作者，我們幾乎一無所知。”[7] 阿拉伯旅行家阿爾貝魯尼在1030年寫的有關印度情況的書中也曾指出：“不幸的是，印度人很不注意事情的歷史次序，他們毫不關心他們歷代帝王的編年，如果非說不可的話，他們就茫然若失，不知所云，必然會採取傳奇手法。”[8] 這段話說得很清楚，即印度人對歷史年代的忽視是有傳統的。在如此輕視作者和作品所產生的年代問題的情況下，歷史傳說與神話傳說的界限是難以分辨的。

印度哲學家們曾說：“無欲是印度特性，享樂是歐洲特性。”[9] 無論這個論斷對於歐洲是否準確和公平，“無欲的印度”這一評價應該說是不過分的。印度人對於名和利，表現得很淡漠，對於是歷史還是文學也不重視形式上的區分，對於今世與來世也不從心理上進行認真區分，因為他們清心寡欲，淡泊名利，很少計較個人得失，這樣就很難形成重視今生的文化心理傳統，而將這諸多界限都強化、虛化、弱化，於是依年修史成為一種不可能，史傳傳統也未形成，反而成就了史詩《羅摩衍那》的文學性。

三

印度自古以來就有富於想像的傳統，這在《摩訶婆羅多》成書過程中得到充分的體現。從本質上分析，《摩訶婆羅多》是印度古代人民企圖用想像或者藉助想像去征服自然力、支配自然力，並把自然力加以形象化的藝術結晶。古代印度人民豐富的想像力使大史詩能夠以容納百川的博大胸懷，將印度古代的歷史傳統、英雄傳統、神話傳統融為一體。《摩訶婆羅多》產生的過程就是古代印度人民充分發揮自己的想像力，將各種古老的傳說幻想化、詩歌化的長期過程。印度的地理條件也很獨特，山高天藍，海洋遼闊，平原肥沃。這樣多彩多姿的自然地理環境培養了印度人民的想像力和形象思維，為他們的美妙幻想提供了一個可以海闊天空、隨心所欲馳騁的空間。他們憑藉自己非凡的幻想力，活躍的形象思維，出於幻域，頓入人間，打破感官束縛，超越時空界限，在神話化的世界裡自由遨遊。因此，史詩《摩訶婆羅多》中，天上、人間、地府相通，神、人、鬼共處，亦真亦幻，浪漫瑰麗，變幻無窮。現今被視為虛構的“天方夜譚”，在古代印度先民心目中卻不是無稽之談，而是令人肅然起敬的“學問”，他們懷著敬畏的心理，充滿奇妙的幻想去探尋其中的奧秘及精神力量之所在。這事關他們的藝術表現、宗教信仰、哲學思考，涉及他們的歷史文化、人文地理、風土人情，反映了他們的人生追求與生活理想，表現了他們古樸的人生觀與宇宙觀，令人分外興奮。這些豐富的想像不僅化為想像力，而且直接影響了《摩訶婆羅多》的成書，使之在不知不覺中就成為《摩訶婆羅多》不斷被豐富、被擴充的重要原因。

我們認為《摩訶婆羅多》的起源和原始形式就是一部英雄頌歌，繼後，統稱為伶工的一些歌人和民間藝人將其他的英雄故事和頌歌也雜糅進去，篇幅增加了。其後，社會上層的人物如婆羅門、祭司等又將本種姓的神話故事以及修道仙人家族的傳說加進去，就使篇幅繼續擴大。此外，在不斷傳誦中，有關天神、天魔、鬼怪、精靈、飛禽走獸、和尚、聖僧、修道仙人等內容被不斷續加進去。普列姆昌德在論述“短篇小說藝術”的問題時，曾指出：印度“古代的故事是以志怪為主的，或者是以寫神靈為題材的。《奧義書》和《摩訶婆羅多》裡面就藉助故事來解釋神靈的‘奧秘’。”[10]正如印度學者劉安武先生所評價的：“自天神、天魔出現後，雙方產生了永無休止的鬥爭。摩訶婆羅多大戰就被認為是天神、天魔在人間的演出。”[11]著名梵文學者黃寶生先生在《摩訶婆羅多》譯本前言中也指出：“婆羅多族大戰實際成了神魔大戰。俱盧族一方的大多數國王和王子是阿修羅和羅剎轉生，而般度族一方的大多數國王和王子則是眾天神化身下凡。其中，黑天是毗濕奴，堅戰是正法之神，怖軍是風神，阿周那是因陀羅，無種和偕天是雙馬童，德羅波蒂(黑公主)是吉祥女神。”[12] 史詩中的人和事之所以產生這種被傳說化和神話化的原因是因為史詩本身是動態的，人們總是以古代的修道仙人用許多神話故事作為給普通人的忠告，來說明生活真理，來解釋奇異的故事和人物，從而使史詩具有了某種超自然傾向。

四

《摩訶婆羅多》是一部名副其實的“發展中的史詩”。國內外眾多學者都指出，史詩的發展擴充經過了《勝利之歌》、《婆羅多》和《摩訶婆羅多》三個不同的時期。黃寶生先生在譯本前言中指出：“《摩訶婆羅多》的原始形式可能叫做《勝利之歌》。這是因為在一些抄本的開卷第一首獻詩是這樣的：首先向人中至高的/那羅延和那羅致敬!/向娑羅私婆蒂女神致敬!/然後開始吟誦《勝利之歌》。”[13] 另外，史詩中“勝利”一詞還常常被用作《摩訶婆羅多》的代名詞，其故事核心是般度族在戰爭中的勝利，可見其前後的承繼關係。但當時還只是有8800頌左右的長篇故事詩，其作者很可能即是現在被認為是全詩作者的廣博，以後口耳相傳在他的傳人口中被增加了許多細節，有許多與主幹故事直接或間接的相關內容。篇幅被擴充到24000頌左右的時候，其名字就被叫做《婆羅多》了。此時的史詩其故事核心則是婆羅多族的後代的故事了。繼後，一個名字叫作厲聲即騷底的人進一步鋪陳、擴充，加入許多無關的插話，及其他政治、宗教、哲學等龐雜的內容，篇幅達到10萬餘頌時，名字被稱為《摩訶婆羅多》。其核心意思是偉大的婆羅多族即印度民族的故事。這種演變趨勢清楚地表明，這類史詩作品在印度從來不是為讀者而作的，而是為聽眾所作的。因為，從保存原文準確無誤的角度考慮，這種口耳相傳的方法比輾轉手抄的方法更可靠。

印度近代著名文學家泰戈爾在論及“文學創作”問題時，非常詳細地論述了印度古代兩大史詩形成過程。他指出這些故事：“是通過許多鄉村歌手和講故事者的嘴，用不成規章的韻律和鄉村語言，在鄉村庭院裡盤鏇了許多時代。當某個宮廷詩人不是應邀去簡陋的鄉村庭院歌唱，而是受到邀請在輝煌的盛會歌唱的時候，他就提煉了哪些鄉村故事，用洗鍊的韻律，修飾的語言，並用宏大而完整的詩歌形式，表達了那些故事。”這種聚集分散感情和敘事的努力長期進行著，直至“許多早期流行在人民口頭上的歌曲匯集在一首長詩里，多少年以來，這首詩被人民民眾吟唱著，以後，許多時代的種種情勢在那裡面插了手，最後這首詩還從全國各個方面汲取了滋潤自己的情味，這樣它漸漸地成為整個國家的財富。在詩里可以獲得整個國家靈魂的歷史、哲學、宗教和風俗。只有建築在最初的奠基詩人的驚人才幹的基礎上，這種情況才有可能出現。最初的奠基詩人的才能是如此超凡出群，它可以長期以來把整個國家吸引到自己的事業中來。儘管我們不能肯定說長期以來受到許多人插手之後，它依然沒有變樣，還是完美無缺地保持著自己的基本結構。我們的《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》，特別後者是這方面的例證。”[14] 泰戈爾相當準確而且詳盡地描述了印度兩大史詩的成書過程，並上升到美學層次對其中的“情味”進行理論概括，具有了普遍意義。

史詩所具有的超越現實的時空性與包含歷史的文學性不僅成為界定《摩訶婆羅多》是“歷史傳說”還是“詩”的主要標誌，也說明《摩訶婆羅多》成因中的文化特質。其實， “史詩”中的“史”與歷史， “詩”與現實的雙重關係，清楚地表明了它最重要的兩個原始作用。其歷史性在於它的“部落敘事”，即它是部落習俗與傳統的記錄，是部落中英雄和大事件的記錄，所以它不必像文學那樣非常注重藉助形象思維進行構思。作為詩歌，它又是一種“娛人故事”，一種後人的永久記憶，所以它又不必像歷史那樣完全拘泥於真實的敘述。在《摩訶婆羅多》這類人類早期的史詩里，眾多的伶工詩人憑藉高超的時空想像力和藝術表現技巧，將現實中人的娛人慾望淋漓盡致地表現出來，將信仰中人的娛神渴求準確無誤地表達出來，並幾乎是天衣無縫地融為一體，因此，它們不可能成為純粹的編年史文本，也不可能完全成為虛構的文學作品。而由於大量神魔故事雜糅其間，任何修史的思考都已成為不可能，更不可能形成中國式的史傳傳統，使“過去的現實又反映在荒誕的神話形式中”[15] 這句話成為現實中的真理。

印度史詩《摩訶婆羅多》的成因是多方面的，有社會存在需求方面的、文化傳統習慣方面的，也有文化心理結構方面的等等，從發生學角度分析，它應該是彼時彼地而不是此時此地的一切。《摩訶婆羅多》作為人類童年時代的創造出來的一部充滿神話色彩和英雄傳說內容的史詩，其產生必然有適應其萌生和生存的“土壤和母胎”，不是隨便那一種神話，更不是對自然隨便的那一種不自覺的藝術加工就能生成的，其“永久的魅力”恰恰就在於其成因的多元性與複雜性。【完】作者：孟昭毅(天津師範大學文學院)

---------------------------參考文獻-------------------------------

[1] 劉安武《印度兩大史詩研究》，北京大學出版社，2001年，第30-31頁。

[2] 季羨林主編《印度古代文學史》，北京大學出版社，1997年，第59頁。

[3]《印度兩大史詩評論彙編》，中國社會科學出版社，1984年，第313頁。

[4] 倪培耕等譯《泰戈爾論文學》，上海譯文出版社，1988年，第120頁。

[5] 倪培耕等譯《泰戈爾論文學》，上海譯文出版社，1988年，第145頁。

[6] 唐仁虎、劉安武譯《普列姆昌德論文學》，灕江出版社，1987年，第80頁。

[7] 《印度文學研究集刊》第一輯，上海譯文出版社，1984年，第303頁。

[8] 《印度文學研究集刊》第一輯，上海譯文出版社，1984年，第306頁。

[9] 倪培耕等譯《泰戈爾論文學》，上海譯文出版社，1988年，第231頁

[10] 唐仁虎、劉安武譯《普列姆昌德論文學》，灕江出版社，1987年，第125頁。

[11] 劉安武《印度兩大史詩研究》，北京大學出版社，2001年，第14頁。

[12] 毗耶娑《摩訶婆羅多》(一)，金克木，趙國華，席必莊譯，中國社會科學出版社，2005年，第24頁。

[13] 毗耶娑《摩訶婆羅多》(一)，金克木，趙國華，席必莊譯，中國社會科學出版社，2005年，第10-11頁。

[14] 倪培耕等譯《泰戈爾論文學》上海譯文出版社，1988年，第76-78頁。

[15] 馬克思《摩爾根<古代社會>一書摘要》，人民出版社，1965年，第173頁。